A DEMOCRACIA NÃO É CRISTÃ

Para maior comodidade de exposição, vou servir-me do vocábulo democracia como se fosse real o conteúdo que ele apresenta. É sabido que considero o sistema, a que se dá este nome, como um embuste ou um logro. De resto, esta minha repulsa transparece do texto que segue, mas verdade é que, nas hiperligações que deixo, aparece mais desenvolvida a razão pela qual rejeito o seu significado.


Sei bem o que um cristão é; não ignoro aquilo que um democrata diz ser. Porém, isso de democrata-cristão parece-me qualquer coisa como um círculo quadrado, ou seja, algo que se enuncia, mas não pode existir porque importa contradição.

Com efeito, o Cristianismo é mansidão e humildade; a Democracia, acusando fortes ressaibos do naturalismo, explode de rebeldia e orgulho. O Cristianismo, porque é divino, ensina ao homem a verdadeira liberdade; a Democracia, possessa de uma soberba autossuficiência, acorrenta o homem à grilheta dos seus instintos bestiais. O Cristianismo, expressão pura da verdade, aponta a única igualdade possível: a igualdade ontológica de princípio e de fim, igualdade comum a todo o homem pela simples condição da sua natureza humana; a Democracia, falaciosa de raiz, apregoa uma igualdade em que se cavam diferenças cada vez maiores. O Cristianismo, porque é a doutrina excelsa d'Aquele que nos resgatou e pediu ao Pai para nos adoptar como filhos, faz-nos a todos irmãos e convida-nos a que, na caridade, nos tratemos como tais; a Democracia, por ignorar estas coisas sublimes, não tem ajudado senão à luta de classes, enquanto não termina na ominosa quietude dos totalitarismos.

Mas será tudo isto uma fatalidade? --- Reconheço que, na esfera do que é contingente, nem sempre assim sucede: o mal absoluto não existe pelo que pode derivar algum bem do exercício da democracia. Todavia, arbores fructibus cognoscuntur, o que me leva a não deixar sem reparo o facto de ter sido a Democracia companheira da desgraça e da destruição de alguns dos mais lídimos valores cristãos que dignificavam a cultura portuguesa.

Assim, e após 1834, assistiu-se logo ao regabofe liberal (1), aproveitando-se o governo das leis de Mouzinho e da extinção das ordens religiosas para se apropriar dos bens nacionais, com o pretexto de o Tesouro se recompor de dívidas que não chegavam a saldar-se, porque o valor desses bens apenas servia para prover sinecuras, que não cessavam de multiplicar-se; em 1910, com os republicanos, recrudesce o furor anticlerical, de inspiração jacobina, e publica-se, pela primeira vez, uma lei sobre o divórcio; por último, com o 25 de Abril instala-se a permissividade, procede-se à repristinação da lei do divórcio para os casamentos católicos, ataca-se despudoramente a família com a reforma do Código Civil em 1977, prossegue-se dando foros de legalidade às uniões de facto, fala-se em consagrar as ligações homossexuais (2) e, como se isto não bastasse, vemos o sistema vigente a aviltar-se ainda mais sancionando o aborto, crime abominável como é chamado pelo 2.º concílio do Vaticano (3).

Limitei-me a historiar muito resumidamente as malfeitorias que, a meus olhos, ganham maior destaque. Espero, contudo, que esta sucinta narração seja suficiente para mostrar a singular particularidade de não haver qualquer afastamento cronológico entre os acontecimentos descritos e a vigência, em Portugal, de sistemas democráticos.

Eu afirmei, no entanto, que o conceito de Cristianismo e o de Democracia se repelem. E, embora não o tenha assinalado, disse-o como quem enuncia um princípio válido nunc et semper, no plano transcendente.

Muito escrevi a este respeito e, de cada vez, fi-lo com a ânsia de quem busca uma verdade imutável. Para já, o meu entendimento vê a Democracia privada da Unidade, da Verdade e da Bondade, três atributos transcendentais que rodeiam o Ser. A doutrina democrática surge-me, pois, como negadora desses predicados, de que todo o poder político se deve revestir.

Vou ser breve, evitando assim arrastar uma exposição onde não será necessário cansar para dizer o suficiente. Daqui, resultará uma maior densidade e, para não correr o risco de perder em clareza, procurarei fugir, um pouco, à abstracção que a ontologia requer, tentando discorrer pela forma mais concreta que me for possível:

A soberania ou o poder político tem de apresentar a Unidade, a Verdade e a Bondade, que são próprias do Ser: a Unidade pede a causa material e a causa formal; a Verdade exige a causa eficiente; e a Bondade reclama a causa final.

A UNIDADE METAFÍSICA DA SOBERANIA

Vejamos se, em Democracia, se cumpre o princípio da identidade, o primeiro dos princípios que expressam a unidade do Ser, na ordem da geração e da composição:

Já desde Parménides que, para certa corrente filosófica, o Ser é. A este univocismo, de consequências desastrosas, contrapõe-se, sem melhor êxito, o fluir heraclitiano. Coube a Aristóteles a glória de superar a querela, quando penetrou a fundo na estrutura do Ser e a captou com uma mestria admirável, brindando-nos com a solução do sentido análogo. A dinâmica do Ser criado encontra, aqui, uma explicação congruente.

Sendo dinâmico, o Ser compõe-se de potência e acto, tem uma causa material e uma causa formal. Acontece que, até hoje, nem uma só alma teve a caridade (se é que laboro em erro) de mostrar-me onde está, em democracia, a causa formal da sociedade, o seu princeps: se na plebe, se na figura de algum governante reconhecível. Ninguém me resolve a dificuldade.

Há, é certo, a lição magistral de Suárez: «Hinc facile concluditur altera pars assertionis, nimirum potestatem hanc ex ui solius iuris esse in hominum communitate. (...). Ut autem hoc melius intelligatur, aduertendum est, multitudinem hominum duobus modis considerari, primo solum, ut est aggregatum quoddam sine ullo ordine, uel unione physica, uel morali, quomodo non efficiunt unum quid nec physice, nec moraliter; et ideo non sunt proprie unum corpus politicum, ac proinde non indigent uno capite, aut principe. Alio ergo modo consderanda est hominum multitudo, quatenus speciali uoluntate, seu communi consensu in unum corpus politicum congregantur uno societatis uinculo, et ut mutuo se iuvent in ordine ad unum finem politicum, quomodo efficiunt unum corpus mysthicum, quod moraliter dici potest per se unum; illudque consequenter indiget uno capite. E acrescenta: «In tali ergo communitate, ut sic, est haec potestas ex natura rei ( ... ).» (4)

Primorosa a distinção entre o povo, como multidão atomizada, e o povo já organizado. Entretanto, no meu espírito há uma dúvida que paira: Quomodo efficiunt unum corpus mysthicum sine uno capite quo indiget? Por isso, permanece a interrogação: onde mora o princeps em democracia? E enquanto não ouvir resposta terei de decidir que está por apontar a função da causa material nos sistemas democráticos e que falta definir o papel que aí desempenha a causa formal, porque desde logo não se consegue traçar, com nitidez, a fronteira entre uma e outra destas duas causas.

Achando-se confundidas as causas intrínsecas do poder político, terei de concluir que não há operância harmoniosa. Este desequilíbrio atira-nos, de novo, para o seio da velha antinomia: o ontologismo unívoco dos eleatas ou a multiplicidade empírica dos efesinos. Ora, nem um nem outro desses extremos é capaz de satisfazer a unidade necessária ao poder político enquanto Ser.

A ORIGEM DO PODER POLÍTICO

Mas este delicadíssimo ponto não pode ser separado da forma como se encara o princípio de razão suficiente do poder político. Eis-nos já no terreno da verdade da soberania: averiguemos, pois, se a causa eficiente do poder político se encontrará em Democracia. Aqui, curarei apenas da causa eficiente subordinada, visto dar como assente que a principal e suprema é Deus: «(...) não há autoridade que não tenha sido estabelecida por Deus (...).» (5)

Com esse propósito, escolho três autores sobre os quais me deterei numa análise que será necessariamente curta: Marsílio de Pádua, adulador de Luís da Baviera; John Locke, o encomiasta da Revolução Inglesa; e o popularizado Jean-Jacques Rousseau. Curioso e, ao mesmo tempo, muito significativo o pormenor de ser gibelino o primeiro destes campeões da soberania popular; deísta, o segundo; e o terceiro, enciclopedista. Quer dizer: pelo menos três dos mais notáveis arautos do sistema democrático eram heterodoxos segundo os cânones de Roma.

Entremos agora no pensamento de cada um deles. Embora essa incursão, conforme já frisei, tenha de ser bastante rápida, conto, mesmo assim, atingir os pontos nevrálgicos.

Argumentando sobre a origem do poder político, diz o Patavino: «Nos autem dicamus secundum ueritatem atque consilium Aristotelis (...) legislatorem seu causam legis effectiuam primam et propriam esse populum seu ciuium uniuersitatem, aut eius ualentiorem partem per suam electionem seu uoluntatem in generali ciuium congregatione per sermonem expressam (...).» (6) Contudo, se andarmos um pouco, veremos que a ciuis descriptio é por ele feita à luz de um critério adoptado do Estagirita: «Ciuis autem dico secundum Aristoteles (...) eum qui participat in communitate ciuili, principatu autem consiliatiuo uel iudicatiuo secundum gradum suum. Per quam siquidem descriptionem separantur a ciuibus pueri, serui, aduenae, ac mulieres, licet secundum modum diuersum.» (7)

Não disputarei sobre o acerto ou desacerto deste juízo restritivo: isso, de momento, importa pouco ou mesmo nada. O que choca não é a arbitrariedade desta teoria, sem a mais pequena ponta de democraticidade, e choca não por ser antidemocrática, mas pela contradição evidente em que o seu autor incorre. De facto, começa por sustentar que o legislador é o povo, ou a universalidade dos cidadãos, ou ainda a sua parte mais valiosa, para depois negar esses direitos de cidadania às crianças, aos escravos, aos estrangeiros e às mulheres. Quer dizer: é manifesto que nesta cidade política há castas de cidadãos com direitos que a Democracia apresenta como fundamentais e universais, mas que afinal não são para todos. Ei-la no triste esplendor da sua incoerência --- estabelece categorias, classifica. Por outras palavras: faz o que censura nos sistemas autocráticos. Com uma nota que é de reter: a democracia diz que é igualitária!

Quanto ao médico privado de Shaftesbury, vemos que ele se limita a registar que «whosoever therefore out of a state of nature unite into a community must be understood to give up all the power necessary to the ends for which they unite into society, to the majority of the community, unless they expressly agreed in any number greater than the majority.» (8)

A verdade, porém, é que este trecho não elucida coisíssima alguma: que estado é esse de que ali se fala, no qual «transgressing the law of nature, the offender declares himself to live by another rule than that of reason and common equity, which is that measure God has set to the actions of men (...).» (9) e onde cada um conserva um ius puniendi, que, entre outras finalidades, serve também em certos casos « to secure men from the attempts of a criminal who, having renounced reason, the common law and measure God hat given to mankind.» (10) Não será, antes, um absurdo esta hipótese de uma vida em que pelo que se depreende das duas últimas transcrições, havia um sentido inato de justiça? Como se pode compreender esta explicação num filósofo sensista como era Locke?

Por fim, temos o amigo de Voltaire afirmando que «force ne fait pas droit» (11) e defendendo a existência de um pacto a servir-lhe de base --- «la loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention, et suppose au moins une fois l' unanimité.» (12)

Acontece que esta tese, como padrão normativo, é doutrina que só convence os que já abundam no mesmo preconceito: em Portugal, por exemplo, o Decreto-Lei n.º 621-B/74, de 15 de Novembro, feriu de incapacidade eleitoral muitas pessoas sem lhes perguntar se achavam bem ou não. E se se adiantar, como alternativa, que, nesse, como nos demais casos, tudo se desenrola no uso de um poder delegado por razões históricas, tal posição é ainda inaceitável: onde está, com efeito, a prova disso?

Ouve-se frequentemente que a unanimidade referida por Rousseau não constitui uma verdade histórica, mas sim um mero padrão normativo. Dispensemos, pois, a prova histórica da tese perfilhada pelo filósofo genebrino e detenhamo-nos apenas na análise do enunciado como princípio de acção política.

Teremos, então:

Na votação que consagra a pluralidade de sufrágios, requer-se unanimidade. E como se forma tal unanimidade? Os incapazes também entram nessa fabulosa assembleia? Ou ficam de fora? Se tomam parte nela, já foram capazes, pelo menos, de elaborar a lei. E se são excluídos daquela convenção, onde se apoia tal decisão, dentro da proclamada unanimidade?

Resulta, pois, que a unanimidade de que Rousseau fala, aparece sempre limitada em maior ou menor grau, num ou noutro sentido, com mais ou menos justiça. Aqui, é flagrante a semelhança com Marsílio de Pádua!

E a fantasia vai girando, livre, no carrocel dos mitos! Que força oculta impede, entretanto, que imensa gente de boa fé veja aquilo que é medianamente claro?

No caso da revolução portuguesa de 1974, paradigma estupendo, o poder de ditar o já citado Decreto-Lei n.º 621-B/74, de 15 de Novembro; a faculdade de impor uma plataforma de acordo constitucional, seguida, quase um ano após, de outro pacto com os partidos, tendo ambos estes documentos influenciado decisivamente o panorama político em que nos movemos; a arbitrariedade que levou à chamada descolonização, essa monstruosa felonia, a qual, de forma absolutamente discricionária (uma trivialidade democrática!), muita gente insiste em remover para o Tribunal da História; todos estes factos, pelo menos estes, provam, à saciedade, que o ius imperii se encontra em quem os praticou e, portanto, é aí que tem de ser buscada a causa eficiente da soberania, porque é aí que ela reside.

O meu juízo sobre o procedimento dos detentores da autoridade em Portugal, depois do 25 de Abril, é de um áspero rigor. Não sou severo com eles por nem de perto nem de longe se confundirem com a unanimidade originária que Rousseau impunha como base indispensável da ordem democrática (autêntica disformidade, verdadeira utopia que, mesmo a existir, também não seria, só por si, causa de qualquer legitimidade), mas reprovo-os porque não fazem um recto uso do poder, deixando consequentemente de cumprir a causa final de toda a soberania política.

A EFECTIVAÇÃO DO BEM COMUM

Passemos, então, ao mais precioso atributo do poder político: a sua bondade.

A Democracia não é só mentirosa; a Democracia não é apenas um repertório de imbecilidades: a Democracia redunda nestas duas coisas juntas, mas a Democracia é, além disso, um expoente de farisaísmo.

O horror, que ela mostra, quando lhe falam no nazismo ou no comunismo, não é uma máscara dissimulatória porque é o rosto autêntico do mais refalsado cinismo. Na verdade, a moral democrática busca fundamento na regra que pretende fazer que o Bem derive do apetite de cada um. Isto reflecte a inversão do justo sentido que se deve observar na escala de valores: é a filosofia de Nietzche, para quem o super-homem era o padrão neste campo. Hoje, através das teorias perfilhadas e divulgadas por Alfredo Rosenberg, que via a fonte do Bem, na raça ariana, torna-se difícil, senão mesmo impossível, negar a força desta corrente na praxis nazi. No seio dos marxistas, não foi menor a influência deste pensamento: bem é tudo o que possa convir à vanguarda revolucionária do proletariado para que se chegue ao triunfo do colectivismo.

Relativamente ao que já disse, ainda muito poderia acrescentar. Mas prefiro calar-me. E assim, em lugar das razões que o meu pensamento é capaz de apresentar, ofereço o testemunho que tem a força moral e intelectual de quem o proferiu --- Leão XIII.

Dizia o Papa dos operários:

«(...) se o homem se fixa e se persuade que ninguém se lhe avantaja, segue-se que a causa eficiente da união e sociedade civil deve ser procurada não num princípio colocado fora e acima do homem, mas sim na livre vontade de cada um: o poder político tem de derivar da multidão como de sua fonte primeira, e depois, assim como a razão de cada um é guia e norma de agir para esse na sua vida privada, assim convém que seja a razão de todos em questões de natureza pública. Daqui, os muitos poderem muito; e o ser a maioria do povo autora dos direitos e dos deveres.» (13) Mais à frente, o Pontífice Romano denuncia a causa de tanto mal, todo ele oriundo do apriorismo kantiano, que veio abalar os alicerces em que deitava raízes a heteronomia da moral católica. São suas estas palavras: «Sem dúvida, deixado o juízo do verdadeiro e do bom exclusiva e unicamente à razão humana, destrói-se a própria diferença do bem e do mal; o que é torpe não difere do que é honesto na coisa, mas na opinião e no juízo de cada um: o que agradar, será lícito; e constituída uma moral sem força para reprimir e acalmar as tumultuosas paixões da alma, a vida há-de aproximar-se espontaneamente de toda a espécie de corrupção. Por outro lado, na vida pública, o poder de mandar está separado do princípio verdadeiro e natural, do qual tira toda a força eficaz do bem comum: a lei que estatui sobre o que tem de ser feito e aquilo que tem de ser afastado, fica abandonada ao arbítrio da maioria do povo, o que, na verdade, é o caminho em declive para um domínio tirânico.» (14)

Este é um depoimento de impressionante clareza e objectividade. Nele estampa-se uma exautoração solene e formal do logro que é a democracia e logo no aspecto que mais importa: a sua causa final. Baste-nos, pois, esta preciosa lição.

Como o Bispo de Hipona, por ocasião da heresia pelagiana, quando corria o ano de 417, assim eu, diante do insulto à inteligência e à moral que é a Democracia, também brado: «Roma locuta est, causa finita est; utinam finiatur aliquando error!» (15)

CONCLUSÃO

A Unidade, a Verdade e a Bondade, que são apanágio do poder político, não se acham, pois, em Democracia, naquele grau de pujança que é lícito desejar e esperar.

Falho de unidade, o poder político, nos sistemas democráticos, ou é, e é à maneira como Parménides concebia o Ser, pelo que, pulverizados os corpos intermédios, essas comunidades onde o povo real aspira a viver, acaba lançando as pessoas no lodaçal da escravidão --- tal é, por exemplo, o caso do poder comunista; ou, quando não reconhece esse monolitismo uniforme, facilmente se esboroa, desintegrando-se em forças paralelas que se hostilizam, e a sociedade acaba por se tornar pouco menos que ingovernável --- é a imagem do sirva-se quem puder, triste quadro que agora se contempla em Portugal.

Carecido de verdade, o poder político, em democracia, escamoteia a sua própria causa eficiente e torna-se no ludíbrio daqueles para os quais sonoramente afirma existir.

Por último, e enquanto desprovido de bondade, não consegue aureolar-se do único título que confere legitimidade ao poder soberano: a efectivação do bem comum. E assim o poder democrático condena-se irremissivelmente.

Como pode, pois, pensar-se numa aliança entre a democracia, el mal hecho legión, como a considerava Donoso Cortés (16), e o cristianismo, luz verdadeira do Verbo que, no princípio já existia, estava com Deus e era Deus (17), o Javé do texto sagrado (18), o Ser Necessário e, consequentemente, ornado de todas as perfeições em grau absoluto?

Sei que, a este propósito, me podem lembrar a obrigação que têm os católicos de critianizar a vida da sociedade temporal, o que inclui a embustice da Democracia. É escusado fazê-lo: julgo conhecer, nos seus precisos termos, o magistério eclesiástico sobre a matéria.

No caso específico da chamada democracia-cristã, a encíclica Graves de Communi, de Leão XIII, não impede nenhum fiel obediente de entender que a cristianização da Democracia implicaria a sua conversão; a conversão levaria ao baptismo; e, com o baptismo, viria um nome novo. Eu, francamente, confesso que a tarefa de lavar a Democracia do seu pecado de origem, essa missão de fazê-la morrer para um passado de falsidade e de malícia, de modo que renasça com outra face, porque outro é o seu espírito, é um passo tão extraordinário que dá-lo se me afigura sobre-humano.

Só um milagre, portanto, terá virtude para purificar a Democracia. Parece, porém, uma impossibilidade metafísica que esse milagre se opere sem que morra a Democracia para dar lugar à Legitimidade!

Joaquim Maria Cymbron

_______________________________________________________________

1. Oliveira Martins --- Portugal Contemporâneo, liv. 4.º, cap. I, 2 e 3.
2. Ainda não se promulgara a Lei que as permite.
3. Const. Past. Gaudium et Spes, 51.
4. De Legibus, lib. III, cap. II, 4.
5. Rom. 13, 1.
6. Defensor Pacis, Prima Dictio, cap. XII, § 3.º
7. (Ib., § 4.º).
8. The Second Treatise of Government, chap. VIII, 99.
9. Ib., chap. II, 8.
10. Ib., chap. II, 11.
11. Du Contrat Social, livre I, ch. III.
12. (Ib., ch. V).
13. Libertas Praestantissimum, 12.
14. (Ib.).
15. Serm. 131, 10.
16. Despachos desde Berlín, n.º 35.
17. Jo. 1, 1.
18. Ex. 3, 14.

JMC